Едва ли ще бъде преувеличено, ако се каже, че въздействието на мащабните социални, политически и исторически събития върху начина, по който човешките индивиди и човешките общности преживяват себе си в по-кратък или по-дълъг период от време, все още остава в периферията на научно-изследователските интереси на днешното социално, историческо и хуманитарно познание. Нещо повече – политологическият и историческият прочит на събитията в миналото изглежда нито имат за цел, нито имат възможностите да формулират някаква представа за човешките психични преживявания на индивидуално и общностно ниво, повлияни от същите тези събития. Що се отнася до традиционното западно психологическо познание, без значение дали става дума за психологията изобщо или по-конкретно за социалната психология, или за политическата психология, то очевидно може да се каже същото, независимо от постиженията на твърде модерното през втората половина на ХХ век психоаналитично направление психоистория и оригиналните концепции на Ерих Фром, Теодор Адорно, Херберт Маркузе и редица изследователи от тази школа. Независимо дори от фундаменталните измерения за психологията като цяло на теорията на Ерик Ериксон, в чиито основи стои именно неподлежащото на съмнение и специфично влияние на мащабните социални, политически и исторически процеси върху формирането, запазването и кризите на идентичността не само на индивидуално, но и на нивото на човешките общности. Вероятните причини за тези „пропуски“, ако бъдем честни, а академичната съвест налага подобно откровение, са както теоретико-методологически, така и идеологически. От една страна, западното историческо и социално познание традиционно възпроизвежда на терена на науката онези със сигурност неподлежащи на съмнение културните представи, че западната цивилизация представлява еманацията в развитието на човечеството, че тя е универсално значима за всички останали човешки общности, че тя може и следва да задава на света единствено правилния начин на ситуиране на човешкото общество – културни и научни представи, които срамежливо прикриват исторически възпроизвеждащата се идеологическа претенция за глобална хегемония на западната цивилизация, чиито официален изказ е необходимата всеобща хармония. От друга страна, конкретизирането на тези изходни теоретико-методологически и идеологически предпоставки в традиционното западно психологическо познание възпроизвеждат онази абсурдна парадигма, че психологията изучава психичните характеристики и преживявания на един обобщен, абстрактен и универсален човешки индивид, лишен от своята културна, религиозна и историческа среда, а неговата замяна с онзи обобщен културален индивид, осъществена през последните десетилетия от американската крос-културна психология, по същество не носи никаква възможност да проследим човешките психични преживявания на нивото на общността. С други думи, наистина се оказва, че причините за отсъствието на интерес към влиянието на историческите и политическите процеси върху човешките психични преживявания, особено на нивото на общността, произтичат от теоретико-методологическите и идеологическите ограничения на традиционното западно историческо, социално и хуманитарно познание. С оглед тяхното преодоляване, преди време си позволих да предложа на научната общност моята идея за нова психологическа парадигма – Критическата психология, в чиито контекст всъщност ще се опитам да интерпретирам българската ситуация през ХХ и ХХІ век от гледната точка на връзката между мащабните политически събития и традиционните особености на българската национална психика с оглед възпроизвеждащите се кризи на българската идентичност на нивото на общността, които неминуемо имат своите преки последствия и на индивидуално ниво. За какво с две думи става въпрос?
Вече имах възможност да покажа теоретичните перспективи на един превод на принципите на Кантовата критическа философия в полето на психологическото познание, който чрез ситуирането на една Критическа психология да зададе не само различни от традиционните парадигмални основания на западната психология като цяло, но и да разшири по твърде категоричен начин хоризонтите на самото психологическо познание. Едно познание, лишено от претенциите да познава веднаж и завинаги същности, но пък предполагащо основанията за познаваемост на безкрайната редица от техните конкретни проявления – друг е въпросът, че макар и да не го осъзнава, традиционното западно социално и хуманитарно познание прави същото, защото цялата поредица от множество дефиниции на същността на нещото, което изследваме, всъщност ни дават представа само за нейните безкрайни проявления, които ние си въобразяваме, че са същност. Едно познание, което като преобръща традиционната парадигма на западната психология – не само от индивида към общността, но и от общността към индивида чрез извеждането на регулативните функции на общностни психични структури от етнически, културен, религиозен, политически, идеологически, исторически и цивилизационен порядък върху мисленето и поведението както на общността, така и на всеки отделен индивид, в края на краищата реабилитира една отхвърлена отдавна традиция в западната психология. Една изследователска традиция, намерила своя първоначален израз в народопсихологията на Вилхелм фон Хумболт чрез регулативните функции на народния характер и езика, в Другата психология на Вилехлм Вунд чрез същите функции на езика, нравите, обичаите, религиозните вярвания и т.н., в теорията за колективните представи като също такива общностни регулатори на мисленето и поведението на Емил Дюркем и на Люсиен Леви-Брюл, в концепцията на Зигмунд Фройд за религията, табу-то и културата като колективни психични механизми за съхранението на човешките общности, в аналитичната психология на Карл Густав Юнг чрез архетипите на колективното несъзнавано и в сравнително съвременната теория за социалните представи на Серж Московичи. Едно познание, което чрез възможностите на онази специфична психологическа саморефлексия, е в състояние да ни даде представата за онова неповторимо единство в психичните преживявания на общността и конкретната личност, за онази едновременност на общностното и индивидуалното битие, която осигурява човешката екзистенция и на общностно, и на индивидуално ниво. Едно познание, което носи със себе си сложното взаимодействие между вече споделените общностни и известните индивидуални психични регулатори на мисленето и поведението, предлагайки очевидния факт за преходния характер на индивидуалната екзистенция и непреходното съществуване на човешките етнически, религиозни и културни общности, в които отделният човек се ражда, живее и умира, докато общността се възпроизвежда като индивидуализира отново и отново в безкрайната поредица от раждания, животи и смърти своите собствени етнически, религиозни и културни основания. Едно познание, което предполага като задължително условие за всяко обективно психологическо знание, различаващо се от абсурдната претенция на традиционната западна психология да формулира същности и крайни истини, да имаме непрекъснато предвид онази неповторима двойственост между универсалното и културно-религиозно специфичното в психичните преживявания, в човешките екзистенциални основания, тъй като, например, ако страхът от смъртта е универсалното човешко отнасяне към смъртта, то специфичните културно и религиозно детерминирани екзистенциални представи за смъртта изпълняват регулативните функции да минимизират този страх, за да провят поносим самия живот; защото, ако е универсална човешката потребност от осмисляне на собствения живот, за да може той да се живее все пак, то тъкмо специфичните културно и религиозно детерминирани екзистенциални представи за целта на живота изпълват с конкретно съдържание индивидуалните житейски смисли. Една Критическа психология, която в измеренията си също така на Рефлексивна психология, носи със себе си достатъчно предпоставки за демитологизация както на утвърдени и смятани за крайни истини универсалистки претенции на американизираната съвременна западна психология, така и на днешните възпроизвеждащи се в американизираната западна цивилизация претенции за универсална значимост, зад които всъщност надничат исторически познатите намерения за глобална хегемония, зле прикрити зад маската на всеобщата хармония, която би могла да настъпи в света, но само чрез възпроизводството на еднополюсния модел в международните отношения, тоест чрез господството на САЩ като съвременен лидер на същата тази западна цивилизация над всички останали нации и народи в света[1].
Разбира се, ако моето предложение за такава нова психологическа парадигма – Критическата психология, ще бъде основата за последващата интерпретация на кризите на българската идентичност в контекста на традиционните особености на българската национална психика, то веднага трябва да кажа, че, според мен, най-мащабните и въздействащи по драматичен начин върху общностните и индивидуалните психични преживявания политически процеси през последните 138 години в нашата история са трите фундаментални прехода, които преживява българската общност: 1. Преходът от 1878 г., когато нашата общност преминава от пет вековното си пребиваване в чужда държава към изграждане на условията за формиране на собствена държавност, на своя държава; 2. Преходът от 1944 г., когато българската общност преминава от конституционно-монархическа политическа система и капиталистически икономически отношения към еднопартийна политическа структура и държавно регулирано планово стопанство; 3. Преходът от 1989 г., когато българската общност преминава от еднопартийна към многопартийна политическа система и от планова към пазарна икономика[2]. Спокойно мога да кажа, че ако погледнем по-назад в нашата история, със сигурност могат да се дефинират поне още пет прехода, които формират особеностите на българската психика, но с оглед необходимите ограничения на текста ще се спра на последните три и тяхното безспорно влияние както за нейното повече или по-малко безпроблемно възпроизводство, така и върху едни или други кризи на българската идентичност. Важно е да се има предвид, че тези три прехода, тези състояния на социална аномия, когато старите норми вече ги няма, а новите все още не са утвърдени, осигуряват условията за регулативните функции на дълбинни етно-културни представи, ситуирали се в нашата история и задаващи спецификата на общностното и индивидуалното поведение, на общностните и индивидуалните психични преживявания в тази поредица от опити да бъде трансформирана българската национална психика, съгласно конкретните политически приоритети[3].
Заедно с това, безспорно е, че от критически позиции тук не бих си и помислил да предложа някаква дефиниция на понятието българска идентичност, още по-малко бих могъл да си представя, че по този начин ще задам нейната същност. Онова, което обаче със сигурност може да ни даде някаква представа за измеренията на българската идентичност в историята, са някои фундаментални нейни проявления като езика, православието, патриархалните отношения, може би преживяването на собствеността върху земята като ценност поради перспективите тя да осигурява биологичното възпроизводство и отношението към собствения дом като свръх-ценност. Вярно е, че от критически позиции по никакъв начин не мога, а и не твърдя, че това са най-важните или „всички“ проявления на българската идентичност, но си позволявам да акцентирам върху тях, тъй като те са едни от безспорните в множеството изследвания на българските автори и народопсихолози от края на ХІХ век до днес, още повече, че те по един общопризнат начин са в основата на запазването на българската общност и на възпроизводството на българската идентичност дори и в историческите периоди на отсъствие на българска държавност.
Последното обстоятелство обяснява и забележителното възраждане на българското национално самочувствие и гордост след възвръщането на собствената държавност, след ситуирането на Третата българска държава, конкретизирани във военно-политическите събития около Съединението през 1885 год. и обявяването на Независимостта на България през 1908 год. Самочувствие и гордост, които драматично са съкрушени след поредицата от национални катастрофи и фактическата невъзможност за реализация на българския национален идеал по онова време – обединението на всички български земи в Родината – Майка, тоест идеалът за припокриването на етническите и политическите граници на България. Във всеки случай обаче, укрепването на българската държавност, образователната реформа, откриването на първото Висше училище и църковната самостоятелност би трябвало да се разглеждат като мащабни политически процеси, които в една или друга степен могат да оказват влияние върху възпроизводството на основните проявления на положителната българската идентичност като езика, православието, отношението към земята, дома и патриархалната структура на семейството. В същото време, преходът към формирането на собствена държава като ситуация на социална аномия, в която нормите от Османската империя ги няма, но тези на новата държавност все още не са укрепнали, в психичен план предполага регулативното действие на стари и възпроизвеждащи се в историята амбивалентни етно-културни представи като: 1. Недоразвитостта на културната представа за общност и идеята за изключителна значимост на нейната противоположност – индивидуалните стратегии за справяне и оцеляване; 2. Културната представа, ако не за отказ, то поне на крайна подозрителност към държавността и нейната противоположност – самозатварянето в семейно-родовите структури; 3. Културната представа за необходимата краткосрочност на всяка промяна, която носи краен ентусиазъм, преминаващ в своята противоположност – песимизмът относно невъзможността за нейната реализация. Категоричен съм, че тези дълбинни и амбивалентни етно-културни представи на българската национална психика регулират мисленето и поведението на българската общност и през трите споменати прехода, тоест тези три фундаментални състояния на социална аномия през последните 138 години в новата история, демонстрирайки по един драматичен начин конфликта между преживяваната като традиционна българска идентичност и опитите на едни или други елити през тези преходи за модернизация на същата тази идентичност, отчетливо забележимо и в характеристиките на основните социално-психологически субекти в цялата наша история[4]. Изглежда няма да бъде преувеличено, ако се каже, че дълбинните драми в българската психика са следствие от исторически сложилата се съдба на общността, принудена много векове да живее без собствена държавност, на чиито фон изпъкват особеностите на може би основния социално-психологически субект от средновековието – българският аристократ.
Според Николай Генчев, българската средновековна аристокрация е „с ограничен духовен багаж, събрал ведно езическите остатъци с християнската доктриналност. Тя е лишена от могъщи импулси за културно творчество“[5]. Нещо повече – именно историческият провал на нашата аристокрация по време на загубата на българската държавност в рамките на Османската империя непрекъснато ще възпроизвежда негативизмът към българските управници и неистовото желание общността да има поне един достоен лидер. Заедно с това, ранното прекъсване на аристократичната линия „ще подхрани и някои други отрицателни явления, които ще затлачват българската култура и душевност. Ще остане дълго да битува първичността, делничната посредственост. Ще разцъфти парвенющината на новите богаташи. Всичко това ще окаже изключително влияние върху духа на българското семейство, което не ще познава аристократическата йерархия и средновековните условности. То ще формира отношенията в рода, селото и града, то в последна сметка своеобразно ще оцвети обществения живот“[6].
Не по-различно е положението и с българския селянин, чиято „вековна консервация на дребното съществуване се забелязва и в неговото отношение към държавната политика и социалните институции /и то не само след Освобождението – Л.Г./. Не поради биологичен консерватизъм, а поради дребно-собственическите нагони в душата на селянина продължава да бъде жив нихилизмът към държавата, омразата към богатите, неуважението към интелигенцията. И тъй като той бързо разбира, че буржоазната политика не му носи изгода, се дистанцира от нея. За няколко десетилетия ще се изпари партизанската страст от времето на бай Ганьо. Отново селянинът ще се върне при своите ниви и обори, ще се затвори в черупката на своята фамилия, единствената гаранция за сигурност и спокойствие, макар и в условията на бедност и недоимък“[7].
Особено важен тук е изводът, че „за краткия буржоазен период в българската история може да се извърши забележима социална диференциация, но не би могло да се очаква завършено преструктуриране на българската селска психика“[8]. Категоричен съм, че същото се отнася и за социалистическия период в нашата история, въпреки някои нюанси – просто историческото и психологическото време е твърде кратко, за да може да се реализират такива радикални общностни и лични психични преобразувания, които да превърнат патриархалния селянин в модерна личност, в градски човек. И затова, смята Николай Генчев, по-нататък „у българския буржоа-капиталист, под фрака и цилиндъра, ще продължава да се усмихва образът на неговия селски прародител. Българският интелигент ще носи в душата си вековните добродетели и страхове на онзи селски чичо, който е продал нивица или даначе, за да го изучи… Селският манталитет на неселските съсловия ще остане типична черта в развитието на динамиката и структурата на българската народова психика до най-ново време /вкл. и в наши дни – Л.Г./. Това ще определи и „селското“ поведение на всички неселски слоеве на българското общество“[9].
Драматизмът е повече от отчайващ, разбира се за този, който иска и може да го разбере – колкото повече традиционните особености на нашата национална психика не предполагат перспективите за нейното развитие, за нейната модернизация, толкова повече те предполагат устойчивостта в полагането на фундаменталните проявления на традиционната българска идентичност. Иначе казано – колкото повече отбелязаните три прехода през последните 138 години носят със себе си политическите „задължения“ за трансформиране на особеностите на колективната ни психика, толкова повече самата традиционна българска психика прави невъзможно подобно преобразуване, тъй като то се съпреживява на общностно и индивидуално ниво като поредна криза на българската идентичност.
Тази драма или това „селско“ поведение, по думите на Николай Генчев, изразяващи се в недоразвитостта на представата за общност и отказът или подозрителността към държавността, заедно със значението на индивидуалните стратегии за оцеляване и затварянето в семейно-родовите структури, може да бъде проследено и в проявите на българската буржоазия. Особено характерно е това поведение в средата на 40-те години на ХХ век, в началото на формулирания тук втори преход и ситуация на социална аномия през последните 138 години в нашата най-нова история: „Най-малко пет вида превъплъщения откри тази наша буржоазия – смята Николай Генчев, – възпитавана от първия си час в умението да се нагажда. Една част от фабрикантите започнаха да сътрудничат на новата власт като пуснаха отново фабриките в действие и поеха държавните поръчки. За награда те бяха наречени „патриотични индустриалци“. Втора част успя да откупи живота си със злато или суха пара. Трета част предложи своя производствен опит и техническа култура в национализираните фабрики и в държавната търговия. Новата власт имаше нужда от инженери и познавачи на международния пазар. Четвъртата част побърза да се сроди със силните на деня чрез хубавите си дъщери или чрез учените си синове. Може и да е неудобно, но пък е сигурно. Ще свикнат буржоазните кокони с миризмата на чесън, а бившите селски момчета ще си имат красиви женички, които за всичко могат да послужат един ден /да осигурят необходимата подкрепа при евентуална следваща промяна, например след 1989 год. – Л.Г./. Пета част се насочи към образованието. Тя разбираше, че и новият режим няма да може да мине без знаещи хора, че все някога и за децата, толкова изстрадали и наплашени, ще се намери служба и спокойствие“[10].
Очевидно не би могло да се очаква, че българският пролетариат ще бъде нещо различно от етно-културните характеристики на споменатите дотук социално-психологически субекти в нашата история. И наистина – тъй като огромната част от българското общество чак до Втората световна война остава селско, то преценките на селячеството оказват основно въздействие за отношението на българина към работника. Това отношение не се променя съществено и по времето на социализма, независимо че по идеологическите съображения тогава работничеството се превръща в мнозинствена компактна социална група[11]. Остават регулативните функции на традиционните български представи, чието съдържание е живото селско и дребнособственическо отношение към фабричния труд, към „работата на чуждо“, каквото е държавното. От него обаче, е напълно „легитимно“ да се пооткрадва по нещо, било то пирони или найлон, но да се пазят силите за събота и неделя, когато „почивайки“ си, работникът-селянин с удоволствие се развихря и изцежда докрай на парчето земя и в къщичката на село, но които са собствени, тоест носят полъха на идилията по бедното спокойствие или спокойната бедност. В този смисъл, както подчертава Николай Генчев, „българският пролетариат никога не придобива характеристиките на истинска работническа класа, защото никога не скъсва пъпната си връв със селото и селския манталитет“[12]. А именно те са, които възпроизвеждат непрекъснато неговата отчужденост от професията, от работата в завода и колективните цели, включително и в трета историческа ситуация на преход и социална аномия след 1989 год.
Етно-културните представи за отсъствието на чувството за общност и значимостта на индивидуалните стратегии за справяне и оцеляване, на подозрителност или направо отказ от промисъл за държавността и личното затваряне в семейно-родовите структури, предполагат идентично полагане на българската общност в тези на пръв поглед противоположни прехода. Убеден съм, че оценките на големият български народопсихолог Тодор Панов за поведението на общността и нейните елити през първия преход се отнасят със същото значение и за ситуациите на социална аномия след 1944 и 1989 год.: „Управляващите фактори обаче, като се ръководят точно от еволюцията на политическия строй в другите страни, поискаха да създадат у нас от цървуланковците аристокрация, един вид балансиращ елемент на крайно демократичните народни маси. И допуснаха се в тоя смисъл крупни грешки, които сега, уви, не могат да се поправят. Тласкаха се хората към явни кражби и мошеничества, само и само да забогатеят, защото знаеха, че чрез това те могат да бъдат обърнати на раболепно предани оръдия на политическите партии и системи, които са им дали възможност да забогатеят и че влезат ли веднаж, те трудно ще могат да се откъснат от тях, защото рискуват всеки момент да бъдат разкрити всичките им явни мошеничества“[13]. Удивително е, наистина, в каква степен описаната ситуация прилича на поведението на общността и нейните лидери след прехода от 1989 год., към т.нар. „демокрация“ и „пазарна икономика“.
Наред с всичко останало обаче, поредната криза на българската идентичност от края на ХХ и началото на ХХІ век съвпада с мащабните политически процеси, за които т.нар. „глобализация“ е с фундаментално значение. Секуларизацията и предизвикателствата пред перспективите на държавния суверенитет, особено в рамките на членството на България в Европейския съюз и НАТО, полагат дългосрочно проблематизиране на възпроизводството на такива основополагащи фактори на традиционната българска идентичност като езика, православието, преживяването на земята като ценност и фактическия разпад на патриархалното семейство. С други думи, последните в най-новата ни история модернизация и опит за преструктуриране на българската национална психика, могат да се окажат с ужасяващи последици относно перспективите както за съхранение, така и за възпроизводство на българската идентичност, било традиционна, било „модерна“. Особено като се има предвид безпрецедентният за цялата ни история факт, че за 26 години около два милиона и половина българи са напуснали страната, а надеждите, че те могат да се завърнат, все повече се превръщат в илюзии. Не по-малко рискове крие и обстоятелството, че поради едни или други причини страната ни се превръща в убежище на хора от поредната мигрантска криза в световната история, но хора, които са носители на съвършенно различни от българската идентификационни фактори. Оказва се, в крайна сметка, че ХХІ век поставя и ще поставя може би непознати до този момент изпитания пред перспективите за съхранение и възпроизводство на българската идентичност, опасения, които споделят и редица други изследователи в страната – демографи, социолози, политолози и историци. Разбира се, въпросът, който възниква основателно след очертаването на подобни мрачни перспективи, е: дали е възможна друга съдба за българската общност от гледната точка на необходимото съхранение и възпроизводство на българската национална идентичност?
От позициите на Критическата психология бих могъл да споделя, особено във връзка с тенденциите за елиминиране на еднополюсния свят и невъзможността да бъдат осъществени днешните претенции за глобална хегемония на САЩ като съвременен лидер на Западната цивилизация, че гаранциите за българската идентичност би трябвало да се търсят в такава среда, в която безпроблемно ще се възпроизвеждат такива фундаментални идентификационни фактори като езика, православието и семейството. Може и да звучи скандално, но подобни гаранции могат да се осигурят единствено чрез присъствието на българската общност в подобна езикова и религиозна среда, тоест ситуирането на съвършенно различни културни, политически и икономически отношения с Русия и целия православен свят. С други думи, единствено оптималното взаимодействие през ХХІ век с Русия и православния свят може да осигури възпроизводството на нашата българска идентичност, особено при положение, че исторически именно българската общност е субектът на кирилицата и православието.
В заключение, перифразирайки оценката на Зигмунд Фройд за неговата психоанализа, мога да кажа за моята Критическа психология, че тя не цели да създава убеждения, а да разтърсва предразсъдъци. Струва ми се, че разтърсването на нашите български предразсъдъци по отношение на особеностите на собствената ни национална психика и измеренията на кризите на българската идентичност, особено на тази през ХХІ век, е необходимост, чието допълнително доказване е повече от излишно.
ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА:
- Генчев, Н. /1987/. Социално-психологически типове в българската история, Изд. „Наука и изкуство“, София
- Георгиев, Л. /2002/. Ситуацията на преход в контекста на нашата патриархална култура /Годишник на СУ „Св. Климент Охридски“, книга „Психология“, Том 95/, Изд. „Св. Климент Охридски“, София
- Георгиев, Л. /2014/. Критическата психология на политиката и историята, Изд. „Св. Климент Охридски“, София
- Панов, Т. /1913/. Психология на българския народ, Изд. „Гутенбергъ“, София
[1] Георгиев, Л. /2014/. Критическата психология на политиката и историята, Изд. „Св. Климент Охридски“, София
[2] Георгиев, Л. /2002/. Ситуацията на преход в контекста на нашата патриархална култура. Годишник на СУ „Св. Климент Охридски“, книга „Психология“, Том 95/ Изд. „Св. Климент Охридски“, София
[3] Георгиев, Л. /2002/. Ситуацията на преход в контекста на нашата патриархална култура /Годишник на СУ „Св. Климент Охридски“, книга „Психология“, Том 95/ Изд. „Св. Климент Охридски“, София
[4] Вж.Георгиев, Л., цит. съч., 2002; Генчев, Н. /1987/. Социално-психологически типове в българската история, Изд. „Наука и изкуство“, София
[5] Генчев, Н. /1987/. Социално-психологически типове в българската история, Изд. „Наука и изкуство“, София
[6] Генчев, Н. /1987/. Социално-психологически типове в българската история, Изд. „Наука и изкуство“, София
[7] Пак там
[8] Пак там
[9] Генчев, Н. /1987/. Социално-психологически типове в българската история, Изд. „Наука и изкуство“, София
[10] Генчев, Н. /1987/. Социално-психологически типове в българската история, Изд. „Наука и изкуство“, София
[11] Пак там
[12] Пак там
[13] Панов, Т. /1913/. Психология на българския народ, Изд. „Гутенбергъ“, София
